X Международная студенческая научная конференция Студенческий научный форум - 2018

Введение.

Александр Блок писал: «Я сделал выбор из худшего, что говорят и думают о В.Соловьеве. Образ крупного мыслителя и блестящего человека от этого не померкнет. Я хочу только показать, что у Соловьева философа, публициста, критика, поэта и человека всегда были и будут враги, и поклонники, т.е. единодушного признания за ним этих качеств в полной мере – не было и не будет. Значит, празднование его земной памяти всегда легко может обратиться в обыкновенный юбилей, т.е. в день забвения. Когда же пройдут еще десятилетия и над горизонтом философии и науки взойдут новые звезды, В.Соловьев утратит свою жизненную ценность и станет архивным материалом для диссертаций историков философии. Так, по всей вероятности, думают многие; но если мы разорвем юбилейный саван и потушим юбилейный свет, - мы увидим иное» [6, с.91-92].

Цель работы. После смерти В.С. Соловьева скорбь о дорогом почившем заставляла говорить преимущественно об одном, о том, что мы в нем утратили. И говорившие воскрешали в своих речах то, что отошло от нас в вечность, - духовный облик отошедшего.

Теперь перед нами ставится другая задача. Нам предстоит говорить не только о том, что мы утратили в Соловьеве, сколько о том, что мы в нем имеем, о том, что навеки наше. Сквозь призму вновь накопившихся переживаний Соловьев кажется нам иногда человеком другой эпохи: его жизнь и деятельность представляется нам далеким прошлым. Но именно это отдаление ставит нас в особо благоприятные условия, чтобы отделить в этой деятельности вечное от временного, разглядеть в этом прошлом неумирающее настоящее».

И, прежде всего, нам надлежит отметить здесь, что в учении Соловьева есть нечто сверхсовременное, что пребывает в смене явлений и в чередовании исторических эпох. Это сверхсовременное есть то самое, что Соловьев считал важнейшим своим делом, - его учение о смысле жизни, или, что - то же самое – это учение о Богочеловечестве, где ярко выражена проблема Софии», - писал Е.Н.Трубецкой[6,с.71].

Актуальность темы. В.С.Соловьев очень близок современному обществу, а его учение о Софии очень актуально не потому, что он является одним из выдающихся философов, поэтов и публицистов XIX – XX веков, а потому что тема Софии вносит в христианство, т.е. не только общество прошлого времени, но и наше с Вами общество гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. Соловьев верит в легкую достижимость правды христианской на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру, что в XXI веке крайне важно. Общество на данный момент находится в растерянности, между развитием техники и развитием культуры, развитием себя, как личности, а именно религиозное сознание может помочь достичь человечеству гармонии с природой и с самим собой [1, c.627-628].

«Сущность Софии – это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших, безусловно, бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей – существующих, что они не существуют», - пишет В.С.Соловьев [12, c.172-173].

Христианство способно объединить людей не только нашей страны, но и людей Востока и Запада. Софиология Соловьева тем и велика, что проблема Востока и Запада – не только основная проблема учения, это – основная проблема Украины, России, проблема не только русской философской истории, но и истории в целом.

В начале необходимо отметить, что греческое понятие «sojίa» – мастерство, знание, мудрость – понятие-мифологема античной философии, связанное с представлением о смысловой благоустроенности космоса. Платон и Аристотель в своих учениях рассматривают Софию как объективно-смысловую, телеологическую и эстетическую организованность бытия, лишенную какого-либо личностного характера. Библейская традиция придает символу Софии весьма сложное и многогранное содержание Премудрости личностного Бога. В книге Притчей Соломоновых этот символ служит для выражения духовного влияния Бога на мир, подразумевая довольно сложную проблематику отношения мира и Слова Божия, тварной реальности и промыслительных духовно-энергетических сил мироздания.

Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое творчество и, выражая в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства («София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества.

София В.Соловьева – это основной и центральный образ или идея всего его философствования. Ее он мыслил как нераздельное тождество идеального и материального, как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю.

Основные вопросы трактата «Sophie».

В трактате ставится вопрос о вселенской религии, ее сущности и предназначении. Здесь имеется несколько определений христианства:

«Есть ли это папство, которое, вместо того, чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает их и утверждает, объявляя себя непогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и немощный, который хочет верить и не верит больше? Есть ли это слепое невежество, рутина масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они немного освобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и великих мира?» [12, c.453]. Здесь важна уничтожающая оценка католичества и протестантства, отсутствующая в последующих сочинениях Вл. Соловьева. Православие формально здесь не названо. Но вполне очевидно, что именно к нему относятся такие выражения, как «слепое невежество» и «рутина масс». Вместо всех этих исторических типов христианства София говорит о некой вселенской религии, вовсе не только о христианстве.

Соловьев пишет: «Все есть едино – это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам. То, куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом. Если все есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для существующего, жизненного строя было бы это новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanishat. Но недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайной, скоро оно сделалось общим состоянием, приняв форму новой религии – буддизма. Если пантеизм браминов был религией, превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот философией, превратившейся в религию. В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя. Тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов…» [12, c.167-168].

Вселенская религия – это не произведение абстракции или обобщение, это реальный свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют.Единственное, что она разрушает, - это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть.

После установления такой вселенской религии ставится вопрос о самой возможности постижения того абсолюта, без которого невозможна сама эта вселенская религия. В результате обмена мнениями между философом и Софией устанавливается полная возможность постижения внутренней сущности через ее внешнее явление. По поводу соотношения сущности и явления София говорит, что «явление не есть существо в себе, но оно находится с ним в определенном отношении. Оно ему соответствует».

И в противоположность предыдущей пантеистической концепции, Вл. Соловьев выражает свой взгляд на соотношение сущности и явления. И этот чисто соловьевский взгляд тут же углубляется путем критики абсолютного имманентизма, то есть учения о третьем и непосредственном явлении самой сущности, о ее абсолютно полном и непосредственном мышлении у человека. По мнению Софии, сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком, вся без остатка. Поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой. В этом случае, «раз действие предполагает действующего, если действующий перестает быть, всякое действие также прекращается: ничто не производится!» Это тоже чисто соловьевский взгляд.

Но что же такое абсолютное в себе? Здесь В. Соловьев формулирует свой исходный принцип. Его София рассуждает здесь буквально языком самого Соловьева, утверждая, что исходное начало выше всех отдельных своих признаков и в этом смысле есть ничто и, что оно есть небытие, но мощь бытия, бесконечная его потенция.

Абсолютное начало не есть бытие, то есть оно не может быть ни непосредственным предметом наших внешних чувств, ни непосредственно субъектом нашего внутреннего сознания. Что оно не есть бытие, можно видеть еще с другой стороны. Оно – начало всякого бытия; если бы оно само было бытием, получилось бы бытие вне всякого бытия, что нелепо; таким образом, ясно, что начало бытия не может быть определено как бытие [7, c.211-213].

«Философ: «Тогда я должен определить его как не-бытие?»

София: «Ты мог бы с успехом это сделать, и в этом ты только последовал бы примеру многих великих богословов и даже богословов православных, которые нисколько не смущались, называя Бога не-бытием. Но, чтобы не смущать робкие умы, лучше от этого воздержаться. Так как под не-бытием заурядный человек всегда понимает недостаток или отсутствие бытия. А очевидно, что в этом смысле не-бытие не может стать предикатом абсолютного начала. Мы видели, что, обнаруживаясь, то есть, переходя в бытие (реализуясь), оно не перестает оставаться в себе самом, оно не теряется, не истощается своим обнаружением… Если ты определяешь лишение или недостаток как бессилие, противоположное будет мощь, или положительная возможность, сила. Таким образом. Абсолютное начало, не будучи как такое бытием, есть сила бытия, что очевидно, так как оно обнаруживается, то есть производит бытие. И так как, обнаруживаясь, оно не может истощиться или перейти без остатка в свое обнаружение, оно остается всегда силой бытия, так что это его постоянный и собственный атрибут. И так как имеющий силу превосходит то, над чем он ее имеет, мы должны сказать, что абсолютное начало превосходит бытие, что оно над ним, что оно есть Superens-hyperusios. Аналитически ясно, что абсолютное начало в себе самом есть единое и простое, так как множественность предполагает относительность» [12, c.233-234].

Чисто соловьевским является также и противопоставление Востока и Запада не в славянофильском духе. Вот это противопоставление:

«Это единство и абсолютная простота, есть первое определение абсолютного начала, под которым оно было познано Востоком, и, так как религиозный человек всегда желает стать как его Бог и этим путем соединиться с Ним. Постоянным стремлением восточных религий было заставить человека отвлечься от всякой множественности, от всех форм и таким образом от всякого бытия. Но абсолютное начало есть начало всякого бытия; единое есть начало всей множественности, простое – начало сложного, чистое от всех форм производит их все. Оно есть hencaipan. Таким образом, те, кто хотят познавать его лишь как hen, только в его единстве, познают его только наполовину, и их религия, как теоретическая, так и практическая, остается несовершенной и бессильной. Таков общий характер Востока. Западная тенденция, наоборот, в том, чтобы пожертвовать абсолютным и субстанциальным единством множественности форм и индивидуальных характеров, так что они даже не могут понять единство иначе, как чисто внешний порядок – таков порядок их Церкви, их государства, их общества» [12, c.235].

Универсальная религия, как мыслит В. Соловьев, может быть только слиянием восточной и западной тенденций. «Вселенская религия призвана соединить эти две тенденции в их истине, познать и осуществить истинноеhencaipan».

В.Соловьев признает великую миссию славянства и России. Вера в мировую миссию России предполагает веру в правду, хранящуюся в глубине русского духа, которую Россия призвана поведать миру. Русский мессианизм был связан с тоской по соединению церквей. В этом соединении видит Соловьев великое призвание России. В.Соловьев почуял опасность славянофильского национального самоутверждения, видел к чему вело такое самодовольство. Он понял, что коренная ошибка и односторонность славянофильства скрывалась в ложном отношении к католичеству, в церковном партикуляризме и национализме. Чудовищным представлялось ему смешение и отождествление православной церкви с русской национальностью. Он увидел великую правду католичества и почувствовал тоску по католичеству. Для него проблема Востока и Запада стала, как проблема соединения двух односторонних правд в высшей полноте, как взаимовоспоминание. Великая миссия России – преодолеть любовью и самоотречением грех тысячелетней распри Востока и Запада, победить вражду, всего более препятствующую делу Христову на земле.

О, Русь! В предвидении высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким ты хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа? (Н.Бердяев).

России грозит опасность стать Востоком Ксеркса, если она не победит в себе татарщины, т.е. проникшего в глубину ее стихии крайнего Востока. С этим христианским и культурным преодолением стихии татарщины, крайнего Востока, связано, прежде всего, изменение отношения к христианскому Западу. Христианская Россия должна преодолеть вражду, полюбить Христианский Запад, увидеть единую правду Христову, правду вселенской церкви и в православии, и в католичестве. Вселенская христианская культура должна быть противопоставлена всякой, внешней и внутренней татарщине, монголизму, безличности варварской и цивилизованной. Перед духом антихристовым старец Иоанн признает правду папы Петра II, а тот пойдет за ясновидением Иоанна. Панмонголизм послужит делу соединения Востока и Запада.

В.Соловьев – пророк нового религиозного сознания, сознания апокалиптического. В свете нового сознания пророчествует он о русском мессианизме, продолжает дело Достоевского. Для схоластически-формалистического сознания закрыта была тайна соединения Запада и Востока, она приоткрывается лишь для сознания апокалиптического. Соловьев пророчески преодолевает славянофильство и западничество. Проблема пророка – основная в жизни Соловьева. Он всю свою жизнь чувствовал себя исполнителем функции пророчественной, а не священнической. Он был потенциальный пророк, его мучил дух пророческий, и все его существо было обращено к пророчеству. Под конец жизни это приняло крайние формы и привело к опасному уклону. Но нельзя понять Соловьева и всего дела его жизни, если видеть в его учении о пророке, в отличие от первосвященника и царя, лишь обычную склонность к схемам. Все религиозное мирочувствие Соловьева было такого, что христианская религия имела для него не только сторону священства, но и сторону пророчества. Он всегда жил в духе пророческом, но дух этот лишь под конец жизни вполне проявился и выразился. В.Соловьев стоит на грани новой космической религиозной эпохи. Он видит уже розовую зарю. И трагедия его жизни была трагедией космического перевала. Чуял он, как и Достоевский, что Россия стоит в центре мира, что через нее Ир идет к новой космической эпохе. Недаром образ Софии Премудрости Божией храниться преимущественно на Востоке, в православии. В своем чувстве Софии, чувстве космичности христианства Соловьев был более связан с восточным христианством, чем сам это сознавал. И в этом же чувстве мировой души, вечной женственности он принадлежит к новому религиозному сознанию[6, c.114-115].

Рассуждение о множественности бытия В. Соловьев признает абсолютным единством, которое выше множественности. Здесь тоже очень важной является чисто соловьевская мысль о функциях материи. Учение о материи дается в отчетливой и совершенно неприкрытой форме. А именно: под материей философ понимает здесь не ту грубую вещественность, которую мы ощущаем в чувственно данных вещах, но тоже своего рода возможность бытия или, в данном случае лучше сказать, возможность не-бытия. Если развить мысль В.Соловьева до последней и краткой формулы, то, можно будет сказать, что, как всякая вещь есть не просто идея вещи, не есть просто возможность вещи, но материально осуществленная идея, так всякая вещь не есть и просто материя, которая сама по себе есть еще только возможность вещи, но не сама вещь, и поэтому всякая вещь есть идеальная осмысленность простой ее материальной возможности. Поэтому как первый и высший принцип есть только возможность бытия, так и материальный принцип есть только возможность не-бытия. И, следовательно, оба эти принципа либо есть одно и то же, либо разные аспекты одного и то же [7, c.214-215].

В. Соловьев пишет: «Созерцай сходство и созерцай различие. Абсолютное начало и мировая материя в равной мере отличаются от бытия; атрибуты бытия им в равной мере чужды. И также оба они не суть не-бытие, не суть ничто, они – потенция бытия. Но абсолютное начало есть потенция положительная, свобода бытия; материальное начало, будучи необходимым стремлением, тяготением к бытию, есть его потенция отрицательная, оно только лишение, отсутствие бытия» [12, c. 334].

Интересна еще одна мысль, которая, правда, оставлена в неразвитой форме, но которая указывает путь употребленных до сих пор отвлеченных категорий к их органическому единству. Это органическое единство для В. Соловьева есть в данном случае человек, в котором при всей его внутренней разнородности сохраняется именно то самое единство, о котором раньше в этой рукописи В. Соловьев говорил в отвлеченной форме. У В. Соловьева мы здесь читаем: «Мы должны сказать, что абсолютное существо в своем конкретном обнаружении есть великий человек, человек абсолютно вселенский и в то же время человек абсолютно индивидуальный. Как три ипостаси в совершенстве индивидуальны, и великий человек вмещает в себе трех людей: человека духовного, человека разумного и человека душевного. Нормальный пол человека душевного есть женский, человека разумного, который есть супруг души, - мужской, Дух – выше этих различений». Заметим и здесь, что В. Соловьев все еще находится во власти пантеизма. Универсальный и в то же время индивидуальный человек изображается у Соловьева лишь как высшее достижение теологической и космологической общности[7, c.216].

В.Соловьев раскрываетвопросы космогонические и исторические. Здесь мы находим невообразимый хаос разного рода фантастических представлений, понимать и учитывать которые необходимо для всех тех, кто хотел бы изучить мировоззрение В. Соловьева. Многое из этой фантастики раз и навсегда отпало для философа. Однако многое здесь настолько специфично для всего мировоззрения В. Соловьева в целом, что можно только удивляться тому, как философ смог давать философские формулы, характерные для всего его последующего развития.

Необходимо указать и главнейшее из этой фантастики не без критических замечаний. Прежде всего, здесь мы находим теорию отпадения Души от Ума, которому она подчинена, но которому она теперь не хочет подчиняться, а вместо этого подчиняется окружающей негативной области. Здесь у нас возникает вопрос: если Душа является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума? Ясно, что здесь Соловьев не проявляет чувства полнойнадмирности и надприродности божественного начала.

Далее Душа, ставшая Душой мира, квалифицируется как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла, то превращение Души, то есть Духа Святого, в Сатану становится тоже не очень понятным. Более понятно разделение Сатаны и Демиурга. Если под Сатаной Вл. Соловьев понимает самою стихию зла, то Демиург оказывается у него принципом оформления этой стихии зла, то есть, в конце концов, тоже злом. Но функции того и другого различны. Это различие В. Соловьев находит уже в физической природе, где демиургический эфир занимает верх мироздания, а сатанинское сгущение и инертность материальной массы характерны для низших сфер. У В. Соловьева тут рисуется целая фантастическая картина борьбы этих двух материальных стихий, доходящая до образования всех небесных светил и до бесконечного органического разнообразия на земле, в котором локализуется Мировая Душа с порождением живых организмов и с происхождением видов по Дарвину. Тут тоже непонятно, почему Мировая Душа локализуется только на земле. А куда же девался весь прочий мир? Это непонятно так же, как непонятно у В. Соловьева называние Сатаны то «духом космоса», то «духом хаоса».

Наиболее совершенным организмом объявляется человек в двух своих видах: мужском, где преобладает начало демиургическое, и в женском, где демиургическое начало менее выражено. Вероятно, в женском начале выражено не демиургическое, а сатанинское начало, но прямым образом в тексте этого не сказано. Цель космического процесса – создание индивидуального человека, который, однако, развивается в истории, так что конечная цель космического процесса есть реализация Души и Бога в Душе, то есть в организме в собственном смысле, произведенном Душою Мира. История также является борьбой Сатаны с Демиургом, бесконечной враждой и войной. Демиург действует в человеке как разум и справедливость, Сатана же – как эгоистическая воля. Пока действуют в человеке Демиург и Сатана, сознание человеческое остается на стадии мифологии. Но мифология, пройдя свои три основные ступени – ураническую, или астральную, солнечную или теллурическую, или органическую, - завершается появлением человеческого сознания, в котором уже демиургический и сатанинский принципы имеют подчиненное значение.

Это теперь уже чисто человеческое сознание тоже теперь проходит три ступени своего развития. Первая – это индусы, у которых человек еще мало развит, так что в буддизме он трактуется просто как чистейшая иллюзия. На второй ступени, именно у греков и римлян, Душа начинает освобождаться от космический сил и не испытывает воздействия своего божественного супруга – Логоса. Но что это за Логос и откуда он взялся, у В. Соловьева ничего не говорится. Вероятно, его нужно находить в той первоначальной Троице, в которой второе место занимал Ум. Но есть ли этот Ум то, что Вл. Соловьев сейчас называет Логосом? Тогда здесь мы опять находим подтверждение нашего пантеистического понимания раннего Вл. Соловьева, поскольку Мировая Душа не является результатом творения Бога, а уже его супругой, то есть в какой, то степени Мировую Душу и Бога мы должны рассматривать в одной плоскости. Выше греков и римлян в смысле осознания божества трактуются евреи, которые осознали уже Бога как отца, но и они слишком ограничены своим национализмом и претензией на универсализм. Настоящее же воплощение Логоса (Логос тут же, вероятно, трактуется как сын) произошло, поэтому в Иудее, и уже в окончательном виде, поскольку наш спаситель после своей смерти, воскресения и вознесения стал подлинным единым главой Церкви видимой и невидимой, образовавших единый живой организм. Но здесь у В. Соловьева на общем фоне его пантеизма неожиданно вдруг появляется христианский догмат о богочеловечестве и даже мыслится дальнейшая евангельская священная история. Поскольку, однако, у В. Соловьева до сих пор не было учения о творении и твари, его богочеловечество все-таки отличается огромной примесью пантеизма. Что это за неожиданно появляющийся «Наш Спаситель», из предыдущих рассуждений никак нельзя определить. Ясно только, что среди пантеизма здесь неожиданно врывается евангельская священная история[7, c.217-218].

В религиозно-философской системе важен также и упор на историю христианства, которая у Соловьева тоже далеко не сразу принимает идеальную форму. Так, под действием Демиурга (а Сатана после пришествия Христа был, ввергнут в бездну) император Константин обманным путем сделал христианство государственной религией, на самом деле оставляя государство на прежней языческой, чисто диоклетиановской основе. Что же касается Запада, то здесь христианство имело дело не с организованным государством, а с хаотическими силами варваров, и потому Церковь превратилась в воинственную монархию пап, которая в дальнейшем подчинилась феодальным королям. Ставши земной силой под воздействием Демиурга, западная Церковь, однако, не выдержала натиска отдельной человеческой личности, в результате чего в Европе и появились такие системы, как «епископальный протестантизм, пресвитерианство, унитаризм или социализм, деизм, атеизм (или материализм)». Прогресс Демиурга в сфере практической: королевский абсолютизм, парламентаризм, республиканизм, социализм и анархизм. По В. Соловьеву, теперешняя Душа должна отвлечься от всего внешнего, пришедшего к такому упадку, и сосредоточиться только внутри себя самой.

«Это возвращение души начинается с теории. Отсюда развитие современной спекулятивной философии, которая хочет создать свой внутренний мир. В этом ее отличие от древней философии – та есть философия объективного логоса, между тем как современная философия – философия субъективной души, души в себе самой. Современная поэзия есть также проявление души в виду ее субъективного характера. Мысли души выражаются современными философами. То, что она думает, она сообщает людям, способным понимать и хорошо выражать ее откровения. Это теоретическое воплощение Софии – Вселенская религия» [12, c. 521].

Для историка философии в этом рассуждении В. Соловьева обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, выступающая здесь у. В. Соловьева София не содержит в себе ничего божественного, а трактуется просто как мудрость или как просто общечеловеческая мудрость. Во-вторых, В. Соловьев сам же указывает на свою прямую зависимость не только от немецкого идеализма, но и от теософии Якоба Бёме и Сведенборга. Но весьма нетрудно установить связь этой западноевропейской теософии с каббалистической традицией, которую В. Соловьев специально изучал в Британском музее. Таким образом, каббалистические источники Вл. Соловьева без особого труда устанавливаются и на основании изучения текста В. Соловьева и открыто признаются им самим.

В. Соловьев проявляет удивительную наивность. Он доказывает, что до Рождества Христова человеческая мысль развивалась под влиянием невоплощенных душ и после Рождества Христова – под влиянием «мертвых» душ, то есть отличалась характером «сознательным», рефлективным, экспериментальным». Эта вторая эра, по заявлению В. Соловьева, кончается при его жизни. Начиная с 1878г. Начнется третья эра, которая совместит в себе особенности первой и второй эры.

Культуру до Рождества Христова В. Соловьев понимает как основанную на религии Отца, а после появления Христа – как основанную на религии Сына. Поскольку эта религия Сына, по мнению В. Соловьева, должна при нем кончиться и после нее должна начаться еще и новая религия, то возникает вопрос, не считает ли В. Соловьев эту третью религию религией Духа Святого.

Глава под названием «Мораль и политика» повествует не о морали, не о политике, а об иерархии существ, подчиненных Софии. Что такое София, в точности и здесь все-таки не определяется, а говорится о вселенской любви, которая возникает из начала восходящего и нисходящего. София – выше всего. Ей подчиняются все мужчины, которые любят ее восходящей любовью, а она любит их нисходящей любовью. Всем мужчинам подчинены все женщины, которые тоже любят мужчин восходящей любовью, а те их – нисходящей любовью. Ниже этих двух человеческих сфер, мужской и женской, располагаются в нисходящем порядке все прочие сферы человеческой жизни, из которых каждая любит следующую, низшую, нисходящей любовью. Эти сферы такие: архиепископы, епископы, деканы, священники в собственном смысле, дьяконы, верующие, оглашенные, начинающие. К этому удивительному разделению автор без всякого разъяснения присоединяет еще и второе разделение, которое явно заимствовано у Платона. Это разделение – на земледельцев, ремесленников и священников. Дальше еще идет разделение по частям света: Африка, Восток, Передняя Азия, Индия, Запад, Америка и Россия (с делением еще более дробным) [15, c.243-244].

Далее следует перевод из конца «Фауста» Гете, где в последней строке сознательно допущено искажение гетевского текста. Здесь написано: «Женственность вечная всех нас влечет». У Гете, однако, совсем другое, а именно не просто ziehtunshinan, то есть влечет нас ввысь.

В конце дается еще одно социально-политическое деление, которое ввиду его полной курьезности не стоит здесь и приводить. Изложение прерывается медиумическим письмом: «Думай обо мне. Я рожусь в апреле 1878. Софиа». Также читаем еще одну вставку: «Осборн. Я открою большую тайну. Люди могут господствовать над силами природы, если они решительно откажутся от всех земных целей. Ты ясно, о, друг мой, видишь все, что нужно для этого. Ты должен стараться одолеть Демиурга в себе, чтобы овладеть силой его вне себя».

Общая философская характеристика трактата «София».

Хотя трактат и создавался через год или полтора после защиты магистерской диссертации, носившей чисто академический характер, здесь есть стихийное и неистовое бурление различных сложных страстей философского, теософского и оккультного характера. Для историка философии это бурление очень ценно. При посредстве разобранном нами трактате «София», мы можем теперь заглянуть в область самой эмбриологии философского творчества В. Соловьева. И не стоит удивляться, что здесь много чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей.

Однако среди этого эмоционально-умозрительного и теософско-оккультного кипения страстей в голове философа есть кое-что и такое, что для характеристики философии В. Соловьева имеет весьма положительное значение.

Становится ясным, что подлинным источником философии Соловьева является не только христианство, не только немецкий идеализм и не только русские славянофилы, но и определенная каббалистическая традиция.

На стадии написания трактата «София» Соловьев находится почти во власти пантеизма. Нужно указать на четыре проблемы.

1. То, что все вещи представляют собой нечто единое, превосходящее всякую отдельную вещь.

2. То, что это Первоединое есть только возможность всякого бытия, а не само это бытие, это тоже не содержит в себе чисто христианского, также как и учение о взаимном соответствии сущности и явления.

3. Это подтверждается так же и учением о материи, которое тоже есть только возможность небытия, но участвующая в образовании вещей с такой же необходимостью, с какой участвует в них и сверхсущее единое.

4. В результате теогонического процесса появляется какой то подозрительный человек, о котором тоже не известно, что сказать, бог он или не бог [16].

Но запутаннее всего обстоит дело с проблемой Христа и Софии. Поскольку Христос появляется у него не как субстанциональное богочеловечество. В нем нет соединения тварности и нетварности, поскольку о творении в этой концепции не поднимается никакого разговора. Что в Софии божественного и небожественного пока еще не известно. Но уже известно, что есть какая то наивысшая область бытия, что она есть любовь, и что она есть нечто женское. То высшее, к чему стремится человек, есть предмет человеческой любви и что это высшее олицетворяется в виде прекрасной женщины, глубоко понятной для тех людей, которых не удовлетворяют никакие низшие и земные формы.

Совершенно по - соловьевски звучит разделение любви на три степени, из которых более всего и выясняется природа Софии. «Любовь натуральная, которая в своем происхождении есть любовь половая, но может быть распространена и на другие отношения, происходящие из отношений половых.

Любовь интеллектуальная, которой мы любим то, что не знаем непосредственно, или, лучше сказать, предметы, которые недоступны непосредственно нашим чувствам. Она также может более или менее расширяться. Это патриотизм, любовь к человечеству, наконец, любовь к Богу как общему началу всего или мировой субстанции. Amor Deiintellectualis Спинозы – последняя степень этой любви.

Натуральная любовь обладает самопроизвольной силой, но у нее не достает всеобщности, любовь интеллектуальная имеет всеобщность, но у нее не достает самопроизвольной силы. Третья степень, которая есть синтез двух предыдущих, соединяет самопроизвольную силу любви натуральной со всеобщностью любви интеллектуальной – это абсолютная любовь. Чтобы иметь этот характер, она должна иметь предметом существо индивидуальное, доступное чувствам, но представляющее всеобщее начало или его воплощающее». Этим предметом абсолютной любви по Соловьеву является София.

Что же касается самого учения о Софии, то нельзя никак сказать, чтобы оно обладало здесь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что сформулировано здесь в ясной форме, - это психологическая сторона Софии. Она представлена, как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви и любви умозрительной, предельно обобщающей. Это и есть соединение чувственности и разума. Непосредственного ощущения и опосредованного размышления, единичного и общего, натурального и умозрительного [7, c.226-227].

В чем же специфика самой софиологии? Никакого ответа на этот вопрос в трактате не дается. Но что уже остается в нем совсем незатронутым, это антологическая сущность Софии, ее объективно-реальный характер. Она не сводится только к одним субъективным переживаниям. София у В. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства.

В. Соловьев учит не об одной, но о двух Софиях. Одна София – это материально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как не сотворен и сам абсолют, поскольку кроме него нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное, как сам Бог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь, очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение творца и твари, поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой то неземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный Христос.

Совсем другая София – та, которая возникает в инобытии, которое, с христианской и философской точки зрения, есть уже нечто сотворенное, космос и человечество. Это, прежде всего, всецелая воплощенность Софии, но уже в чувственном теле, в материи вещественной и сотворенной. Христос в этом смысле есть не просто предвечный Бог, но уже Богочеловек, он не есть бытие только нетварное, но – тварное и нетварное одновременно. Богочеловеческая София, очевидно, тоже не есть просто божественная София. И в позднейшем своем произведении, а именно в книге «Россия и вселенская церковь» В. Соловьев так и трактует о «тройном воплощении премудрости». Это уже богочеловеческая София, тварно-нетварная, и в христианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью. При этом необходимо подчеркнуть именно телесно-материальный момент богочеловеческой Софии. Человек, по В. Соловьеву, как обладающий телом, в космическом порядке даже выше ангелов, потому что они по своей сущности только умопостигаемы, но не телесны, они – бесплотны. «Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих». Человек выше ангелов также и потому, что обладает большей свободой, в то время как ангелы, как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора [6, c.99-100].

В. Соловьев мыслит Софию и в чисто космическом, и в чисто человеческом плане, когда имеется в виду не нетварность, не тварность – нетварность, но просто только одна тварность.

Абсолютно божественная София, домировая и внемировая, то есть дотварная, является первым аспектом, богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютной Софии в материально-вещественном мире и, следовательно, и тварная и нетварная одинаково, есть второй аспект.

Что же касается чисто тварной Софии по образу и подобию первых двух Софий, то она есть либо разумная духовная благоустроенность космоса в целом, и это есть третий, космический аспект, либо она есть такая же благоустроенность в человеке, которое, будучи взятое в целом, тоже есть тварное подобие первых двух Софий, и это уже четвертый, антропологический аспект [7, c.231].

Как В. Соловьев получает понятие человечества при помощи своей простой и ясной геометрической аналогии. Что такое точка? Ведь сама же геометрия учит о том, что точка не содержит в себе никакого измерения. А ведь это значит, что она никак не изобразима и является голой абстракцией. Изобразима она и понятна только в результате соотношения с тем, что не есть она сама и что есть уже линия. Если нет линий, например, пересечения линий, то нет и никакой точки. Точно так же и линия является голой и малопонятной абстракцией, если она не соотнесена с тем, что не есть она сама, с плоскостью. В результате таких же геометрических отношений возникает точное представление о теле и в дальнейшем о разных свойствах этого тела. Линия не составляется из точек, потому что отдельная точка уже предполагает существование линии. Так же и плоскость нельзя получить из линии, потому что сама линия уже предполагает существование плоскости. Буквально то же самое происходит и с человеком. Отдельный, изолированный человек есть только наша абстракция. В действительности такой абстракции ровно ничего не соответствует. Но все-таки отдельный человек есть реальность, и это только потому, что существует общество, элементом которого является каждая отдельная человеческая личность. Так, В. Соловьев доходит до представления об общем человечестве, которое пока не делится на отдельные народы, эпохи, общины и личности, но есть самостоятельное живое существо, которое философ называет общечеловеческим организмом.

Этот общечеловеческий организм и есть для В. Соловьева не что иное, как София Премудрость Божия. В своем докладе об О. Конте В. Соловьев считает, что контовское человечество есть христианское богочеловечество, и что это есть исконная вера русского народа, который в отличие от византийского чисто идеального понимания божества давал телесно-человеческое его понимание и даже строил софийные храмы в Новгороде и Киеве. В. Соловьев приводит для подтверждения своей концепции одну древнерусскую икону, на которой в центре изображена сидящая на престоле в царском одеянии женская фигура, а в окружении этой фигуры – Богородица, Иоанн Креститель и возносится над ней Христос.

В. Соловьев именует это контовское человечество богочеловечеством и приводит ради иллюстрации новгородскую икону, в которой центральная женская фигура явно есть богочеловеческая идея и богочеловеческое обобщение, в отношении которых Христос. Богородица и Иоанн Креститель являются только отдельными и специальными проявлениями. Таким образом, Вл. Соловьев путает здесь четвертую Софию со второй Софией. Объясняется это не просто логической ошибкой. А его софийным пафосом, в котором человечество играло одну из главных ролей [7, c.232-233].

Уже отмечалась терминологическая неясность, которую В. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877). Но теперь в учение о Софии эта неясность, вызванная слишком большим софийским пафосом, должна исчезнуть.

В «Чтениях о Богочеловечестве» мы читаем: «Если в абсолютном обществе мы различаем его как такового, то есть как, безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй в Софии, которая, таким образом. Есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с ней есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства» [12, c.410-411]. Здесь ясно одно: София есть материя Бога, его тело.

Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку В. Соловьев тут же заключает: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София». И неясность эта продолжается дальше: «Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».

Заключение.

С.Н.Трубецкой писал: «Пусть укажут мне философское учение, которое, признавая в полной мере результаты знания и его строгие методы, сочетало бы с ним умозрение столь возвышенное, широкое и смелое, столь враждебное всякому догматизму и вместе с тем непосредственно проникнутое положительными религиозными началами. Художественной мысли в его (Соловьева) творениях соответствовало и художественное совершенство ее выражения, и мы смело можем признать его одним из великих художников слова не только русской, но и всемирной литературы» [6, c.76-77].

В частности, соловьевское учение о Софии, если иметь ввиду, с одной стороны, его универсализм, а с другой – синтетический учет всех главнейших философских противоположностей, является ничем иным, как художественным выражением философии всеединства. В этом учении всякий мог найти то, что ему чуждо.

В учении В.Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый, сверх своего, находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым. Одно это соединение возбуждало против него досаду, и притом с противоположных сторон.

Таким образом, если подвести самый общий итог учения В.Соловьева о Софии, то необходимо сказать, что оно было у него только конкретным и интимно-сердечным выражением его центрального учения о всеединстве, включая глубочайшее патриотическое чувство о первенстве России и системе общечеловеческого прогресса.

Список использованной литературы.

1. Гриненко Г.В. История философии: Учебник. – М: 2004. – 688 с.

2. Замалеев А.Ф. Курс лекций по истории русской философии. - СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009.- 238 с.

3. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. М: 1990.

4. Ильин В.В. История философии: учебник для вузов.С-Пб: Питер, 2003. –731с.

5. Иовчук М.Т. Краткий очерк истории философии. М: Мысль, 1971.- 225 с.

6. Кольчужкин Е.В. О Владимире Соловьеве. Томск. 1997.

7. Лосев А.А. Владимир Соловьев и его время. М: 1990. – 720 с.

8. Лосский Н.О. История русской философии. М: Советский писатель, 1991. – 480 с.

9. Мапельман В.М. История философии. М: 2001. – 464 с.

10. Маслин М.А. История русской философии: Учеб.для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др. — М.: Республика,2001. — 639 с.

11.Новиков А.И. История русской философии.С-Пб: Лань, 1998. – 320 с.

12. Радлов В.М.В.С.Соловьев, сочинения в 2-х томах. М: 1991.

13. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И. Кузнецова; Под ред. С.Б. Крымского. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. - 800 с.

14. СоловьевВ.С. Стихотворения. М: 1981.

15. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб: Алетейя,1994.– 445 с.

Код для цитирования: Скопировать